Избранное: Христианская философия

Применим это различение к проблеме свободы. Есть безразличие естественное и сущностное для свободы, состоящее в способности выбирать одну из двух противоположных возможностей. Иными словами, даже когда выбор ума предлагает одну из этих возможностей, как предпочтительную, воля все равно может выбрать любую, не будучи увлекаема никакой определяющей ее необходимостью. Мы понимаем это в том смысле, в каком оно понимается в решении теологов Тридентского собора: свободный выбор человека дает свое согласие таким образом, что может отказаться от него, если захочет. Это говорится, не предрешая вопроса о том, какая из двух равно ортодоксальных партий, ведущих тончайший спор по поводу этого текста, дает ему лучшую интерпретацию. И есть второй вид безразличия, присущий воле, когда она способна выбрать одну из двух возможностей, но не имеет особого интереса ни к одной. Для нее обе возможности равно приемлемы, и тогда воля находится в состоянии, называемом состоянием равновесия. Мы оказываемся в подобной ситуации, когда перед нами расстилаются две одинаково удобные дороги, ведущие туда, куда нам надо. Тогда ничто не склоняет нас предпочесть одну — другой, и наш выбор подчиняется абсолютному решению нашей воли [718].
Только первый из этих двух видов безразличия сущностен для свободы. Что касается второго, то он может в большей или меньшей степени присутствовать или полностью отсутствовать, но это не наносит ни малейшего ущерба первому виду безразличия, который составляет саму сущность свободы. Естественные склонности, присущие нам с рождения, привычки, закрепляемые постоянным повторением одних и тех же действий, болезни и расстройства всякого рода часто действуют на нашу волю и, подобно грузу, склоняют ее в определенную сторону. Поэтому надо помнить, что есть прирожденное или врожденное безразличие, которое называют безразличием избирания (election), и есть другое безразличие, побочное, случайное, которое можно называть безразличием склонности, или наклонности.
Двум этим видам безразличия соответствуют два вида детерминации, — абсолютная и относительная. Необходимостью, или абсолютной детерминацией, называют ту, которая устраняет естественное и сущностное безразличие свободы. Заметим, кстати, что такая детерминация чисто гипотетична и не соответствует никакой реальности. Она должна была бы быть или простой необходимостью, т. е. лишающей всякой способности выбирать и размышлять, или насильственной, т. е. устремляющей выбор на дурные поступки и лишающей нашу волю всякой свободы, если действительно можно ограничить и разрушить свободу. На самом деле это противоречиво и невозможно; поэтому абсолютная детерминация есть выдумка, фикция. Другой вид детерминации является чисто относительным и включает любую силу и необходимость, могущую произвести внешнее принуждение или насильственное побуждение воли. Относительные детерминации создаются страданиями, болезнями тела, страхами перед злом или угрозой; сюда относятся также неистовые движения вожделения и прочие движения, называемые страстями, и вообще все то, что ослабляет силы души, не лишая ее полностью свободы избирать и не детерминируя абсолютным образом ее свободный выбор. Такое состояние рабства, противоположное настоящей свободе, испытывают воля и душа человека, опутанная пороками и подчиненная греху и Сатане. Так живет она во внутренней борьбе, которую испытывал и от которой стенал даже апостол Павел. Заметим, однако, что сколь бы ни были велики насилие и натиск, испытываемые волей, и как бы низко она ни падала, никогда импульс, который сообщают ей эти детерминации, не превращается в принуждение и не лишает волю безразличия, т. е. права и способности выбирать какую-то одну из предлагаемых ей возможностей [719].
Это различение, которым Пето даже отчасти гордится, составляет наиболее ясную часть его собственного вклада в спор о благодати; данное различение и дало, как нам представляется, повод для замечаний Мелана в связи с излагавшейся Декартом концепции человеческой свободы. Но, сказать по правде, его различение было своего рода компромиссом и скорее затемняло, чем проясняло дискуссию. Пето уделял столько внимания Янсению, стремясь его опровергнуть, что, сам того не замечая, стал чуточку янсенитом. Читая данную главу «De libero arbitrio», нельзя не поражаться тому, что Пето признает результаты критики Янсением свободы как безразличия. Против собственной воли признавая результаты строгого и сильного анализа «Августина», Пето оказался зажатым между твердым решением оправдать свободу как безразличие и полной очевидностью того, что безразличие нашей воли является показателем ее слабости и неуверенности. Вместо того, чтобы прямо атаковать это столь трудное для опровержения суждение, он попытался вписать в молинизм данную Янсением критику свободы как безразличия, и из этой попытки и выросло вышеизложенное различение.
 
Но согласовать эти вещи было нелегко. Учитывая позиции обеих партий, Пето должен был либо серьезно исказить учение Молины существенными уступками томизму и даже янсенизму, либо впасть в чистый вербализм и игру словами. Можно было бы сначала спросить себя, какую линию выбрал для себя окончательно этот известный иезуит, однако небольшого размышления достаточно, чтобы понять: он остановился на втором. Если мы подчеркиваем здесь несогласованности в учении Пето и неопределенность его позиции, то не потому, разумеется, что хотим делать ему бесполезные упреки, но потому, что, столкнувшись с этой несогласованностью, Декарт, по-видимому, был несколько дезориентирован, так что неясности его ответа Мелану отчасти проистекают из его попытки придать ясный логический смысл учению Пето.
Иезуит соглашался прежде всего, что некоторого рода безразличие, именно то, которое критиковали Декарт и Янсений, составляет изъян и действительную испорченность нашей свободы. Вся та неопределенность, что вносится в наши суждения и действия страстями, вожделениями и человеческим незнанием, и составляет безразличие, о котором идет спор и которое является подлинной зависимостью, от коей нам нелегко избавиться. Одним словом, наше равновесие по отношению к добру и злу, когда мы не чувствуем себя увлеченными скорее к одному, чем к другому, может быть полностью устранено таким образом, что нашей подлинной свободе не будет нанесено никакого ущерба. Но в чем состоит эта подлинная свобода? Все в том же безразличии и способности выбирать, но понимаемыми уже в другом смысле, который Пето толком не уточняет. Да и как, в самом деле, его можно было бы уточнить? Согласившись, что равновесие воли может быть полностью устранено, а воля останется свободной, он пытается утверждать, что воля, даже если она целиком влечется в одну определенную сторону, остается безразличной к осуществлению своего выбора. Тут его мысль можно было бы истолковать только одним из двух возможных способов. Или он просто называет безразличием движение, посредством которого воля встает на какую-то позицию, абстрагируясь от колебаний или возможного изменения ее решения. Но тогда от безразличия он сохраняет только название, и в его учение проникает весь томизм, а с ним и кое-что от янсенизма. Или он признает во всех случаях неотчуждаемую способность воли изменять свою позицию и свое решение. Но тогда можно спросить, в чем смысл его различения. Если он признает, что доводы разума, увлекающие нашу волю в определенную сторону, оставляют нетронутой нашу свободу, устраняя безразличие воли, если он признает, что это безразличие adimi ex toto potest [5*], ни в чем не нарушив нашу свободу, то как он понимает якобы остающуюся у воли способность изменить принятое решение? Когда воля полностью увлекается в одну определенную сторону, то как она могла бы выбрать другую? Представляется, что здесь придется все-таки выбирать. Или воля может изменить свое решение, и тогда в ней остается немного безразличия; или она более никоим образом не безразлична, но тогда она не может изменить решение. Пето выбирает и то, и другое. Даже когда воля никоим образом не безразлична, она все равно может изменить свой выбор. А чтобы избежать противоречия, он приписывает человеку два безразличия, которые оба состоят в возможности выбирать одну из двух сторон. После этого он может применять против Янсения несложную тактику. Всякий раз, когда Янсений опровергает свободу как безразличие, Пето показывает, что безразличие в другом смысле сохраняется, и таким образом в пользу Молины всегда остается одна безразличная свобода.