Избранное: Христианская философия

Декарт выпутывается из этого затруднения с помощью различения, позаимствованного из теологии: «Подобно тому, как у вышеназванного короля можно обнаружить две различные ступени воли: одну, заставившую его желать сражения между двумя этими дворянами, ибо он сделал так, чтобы они встретились, другую — в силу которой он этого не желал, поскольку он запретил дуэли, — так теологи и у Бога различают абсолютную и независимую волю, которой Он желает, чтобы все вещи происходили так, как они и происходят, и другую волю, относительную, соотносящуюся с заслугами и провинностями людей, которой Он желает, чтобы была проявлена непокорность Его законам» [711]. Это различение по сути своей не принадлежит никакой школе. На него определенно указывает св. Фома [712]; под разными названиями оно встречается у всех теологов, обсуждавших данный вопрос. В самом деле, его можно проинтерпретировать в духе любой из двух школ в зависимости от того, опирается ли абсолютная воля на простое предвидение свободных актов (тезис молинистов) или на свободное повеление, от века выраженное Богом и предопределяющее природу всех наших актов (томистский тезис). Итак, принимая это различение, Декарт не присоединяется ни к одной из партий, однако на основании используемых им выражений можно сказать, что он, как нам представляется, принимает данное различение в той форме, которую ему придал Молина [713].
Как бы то ни было, ответ Декарта положил конец дискуссии, начатой Елизаветой. Была ли принцесса удовлетворена предложенным ей решением? Или, что более вероятно, она сочла бесполезным продолжать дискуссию, которая вышла за пределы философии и забрела в чащу непреодолимых теологических трудностей? Как бы то ни было, она не потребовала у Декарта никаких дальнейших объяснений.
Для нас в этом споре особенно интересно отсутствие у Декарта определенной позиции, которое он демонстрирует в этом вопросе. С Бурманом он томист, а с Елизаветой — молинист; в зависимости от обстоятельств он защищает любое решение, навязываемое ему настойчивостью его собеседника. Поэтому его позиция в «Первоначалах философии» становится легко объяснимой. Понятно, прежде всего, что он отказался от критики свободы как безразличия. Слишком настойчиво защищая учение, которое он излагал в «Четвертом размышлении», Декарт рисковал бы показаться янсенитом; а мы только что видели, что он не был таковым ни в малейшей степени. Возможно, он зашел в этом отношении слишком далеко, потому что не только промолчал, но и отрекся от прежних взглядов. Это надо признать самым интересным в его поведении, однако в его оправдание можно заметить, что многие теологи той эпохи отступали с занятых позиций и отказывались от своих прежних взглядов.
Отсюда можно понять значение параграфов, посвященных у Декарта согласованию божественного предопределения и нашей свободы в первой книге «Первоначал философии» [714]. Если не учитывать обстоятельств, в которых появилась данная работа, их присутствие совершенно необъяснимо. Ведь никто не требовал от Декарта отчета в его воззрениях по данному поводу и ничто не заставляло его объясняться. Чего проще было бы объявить нашу волю свободной и не вдаваться в согласование ее с божественным предопределением? Ведь в ту эпоху было вполне принято, чтобы любой католик, — а мы знаем, что Декарт энергично настаивал, что он является таковым, — принимал как истину веры согласование в Боге этих двух истин, какой бы ни была природа этого согласования. К тому же два параграфа, посвященные Декартом этому вопросу, не играют никакой роли в его аргументации. Можно задаться вопросом, какую роль играют эти вставки в обсуждении проблемы заблуждения, которую Декарт стремится в этом месте прояснить. Но дело в том, что данные параграфы адресованы не современным метафизикам, а теологам его времени. Мы должны видеть в параграфах 40 и 41 первой книги не столько выражение личной концепции, сколько подтверждение приверженности символу веры, к чему принуждали его обстоятельства. Но и его совесть не противоречила этому. Обращаясь к читателям «Размышлений о первой философии», которые причисляли его к томистам и, может быть, даже собирались причислить его к янсенистам, Декарт просто объявляет: «Мои объяснения природы заблуждения не привязаны ни к какому учению о предопределении. Я не молинист, не томист и тем более не янсенит, и если то, что я сказал, может ввести в заблуждение на этот счет, я прошу перестать заблуждаться. Будучи философом, я не имею и не могу иметь никого воззрения на подобные вопросы». В такой декларации, возможно, присутствует некоторый политический расчет. Но надо признать, что Декарт имел право защитить себя от необоснованного подозрения и публично отречься от партий, к которым никогда на самом деле не принадлежал.
   
Глава VII Декарт и «Dogmata theologica» о. Пето
 
Однако это ясное и скромное признание тем не менее не избавило Декарта от всех затруднений. Ведь текст «Четвертого размышления» оставался, и накануне появления «Первоначал философии» один из его корреспондентов, иезуит о. Мелан, хотел попросить у него объяснений. Этот иезуит, как и все прочие члены Ордена, конечно, придерживался позиции Молины. Спор о благодати был делом, затрагивающим корпоративную честь доминиканцев и иезуитов. Мелан воспользовался поводом недавней публикации трактата о. Пето о свободном выборе, чтобы в общих чертах изложить Декарту свое представление о безразличии и о свободе [715]. Хотя письмо Мелана утеряно, легко представить себе с помощью книги Пето возражения, которые оно могло содержать.
О. Пето был известен не как философ, но скорее как историк и эрудит. Именно в качестве эрудита он решил выступить против книги Янсения. Три книги «De libero arbitrio» представляют собой набор текстов, расположенных так, чтобы стало очевидно, что учение Янсения — это учение не св. Августина и отцов церкви, но Лютера и Кальвина. Пето знает лишь один вид аргументации: апелляция к авторитетам, и его способ рассуждения состоит в том, чтобы сокрушить каждое утверждение Янсения грудой цитат. Но в конце третьей книги он начитает, наконец, испытывать некие философские сомнения и делает попытку как-то определить термин «безразличие», который постоянно использовал в своем сочинении [716]. Он признает, что это тяжелая задача, потому что данная идея наредкость неясна, и ее необходимо подвергнуть анализу. Что мы понимаем под безразличием, которое вводим в определение свободы? Что мы хотим сказать, утверждая, что воля свободна, когда она безразлична к тому, чтобы действовать или не действовать, выбрать одно или другое [717]?
Если взять понятие «безразличие» в его собственном значении, то оно подразумевает понятие некоторой среды и означает ситуацию, когда некто помещен между двумя возможностями и не принужден к какой-то одной из них. Например, морально безразличным называют то, что не добро и не дурно. В этом смысле свободную волю называют безразличной, когда она оказывается между двумя вещами и не определяет себя сама к выбору одной и отказу от другой. Но это может происходить двумя способами, и потому есть два вида безразличия: первый — врожденный, существенный, составляющий саму сущность свободы; второй — случайный и всего лишь дополняющий первый. Он относится к свободе, как акциденция — к природе, которую она дополняет и окрашивает, позволяя и облегчая ее раскрытие и осуществление. Аналогичным образом, термин «разумный» («raison-nable») может иметь два значения. В одном смысле, «быть разумным» есть существенное определение человека и не может быть отделено от человеческой природы, составляя ее принципиальное отличие. В другом смысле этот термин обозначает акциденциальное и как бы дополнительное качество человеческой природы, т. е. возможность и способность рассуждать, которой еще не обладают дети и которой лишены помешанные.