Мифы тюрков. От Златовласой Умай и Урал-батыра до исполина Алпамыша и Пегого Быка
Если Тенгри олицетворяет мужское начало, то второе божество верхнего мира, его супруга Умай, — женское. Она ведает рождением сынов человеческих, покровительствует новорожденным, воинам. Связанные с ней верования дошли у большинства тюркских народов до наших дней. По данным Леонида Павловича Потапова, у сагайцев, шорцев и бельтиров умай — это душа ребенка от рождения до трех лет [35]. В татарской народной культуре сохранилось лишь несколько фрагментов верований, связанных с Умай: у казанских татар так называют матку, место расположения плода или женский детородный орган, у сибирских — пуповину.
Согласно верованиям древних тюрков, если средним миром правила Священная Земля-Вода (Ыдук Йер-Суб), то подземный мир подчинялся Эрлик-хану, который разлучал людей и посылал им вестников смерти. Земля-Вода, главный бог среднего мира, рассматривалась как покровительница тюрков, наказывающая за грехи. В надписи Кюль-тегину она упоминается так: «Весь тюркский народ вырождался, остался без потомков. Тогда Тенгри, Священная Земля-Вода сказали: “Да не исчезнет весь тюркский народ, да будет он народом”». Культ Священной Земли-Воды занимал большое место в верованиях тюркских народов и дошел до наших дней в форме обожествления земли и воды и верований о духах — хозяевах природных объектов.
Верования, непосредственно связанные с культом земли и воды у татар, не теряют актуальности. Обычно в рамках заговорной традиции такие явления, как су тоту («наказание от воды»), жир тию («наказание от земли») и связанные с ними сюжеты рассматриваются как результат воздействия духов — хозяев земли и воды в ответ на неподобающие действия человека по отношению к стихии, которой они управляют.
Сейчас мотивировка этих понятий значительно упрощена и сохраняется лишь в форме запрета на причинение вреда водным источникам, загрязнение земли и воды или регламента действий, совершаемых рядом с водными объектами (оставление небольшой жертвы при их пересечении или заборе воды, чтение заговоров-обращений к духу — хозяину воды су иясе, духу — хозяину земли джир иясе). Те, кто совершает запрещенные традицией действия, в наказание получают болезни, насланные духами-хозяевами. Лечение проводится в нескольких вариантах в зависимости от местной традиции татар.
Нижний мир у древних тюрков и монголов представлялся миром мертвых и подчинялся Эрклиг-хану. Самое раннее упоминание имени владыки преисподней ученые связывают с эпитафией киргизского хана Ынанчу Али Бильге (711–712), написанной на стеле Алтын-кёля («Нас было четверо высокородных, — повествует от имени покойного автор эпитафии. — Эрклиг разлучил нас. Увы!»). Имя восходит к древнеуйгурскому Эрклиг-каган («могучий государь»).
Согласно буддийским преданиям, в прошлом Эрклиг был святым монахом, обретшим сверхъестественное могущество. Однако он был убит по ложному обвинению и превратился в страшного вредоносного духа. Обезглавленный, но оставшийся в живых Эрклиг приставил себе бычью голову, начал губить невинные души. Позже, укротив, его низвергли в подземный мир, где он стал владыкой загробного царства.
В древнетюркских письменных памятниках действия Эрклига раскрыты недостаточно, но в легендах, сохранившихся у саяно-алтайских тюрков и монголов, ему дается достаточно полная характеристика, он как демиург находит воплощение в главном персонаже текстов о сотворении земли.
Кроме четырех главных божеств, упоминающихся в орхоно-енисейских надписях, китайских и армянских источниках, в древнетюркский пантеон входили божества-помощники. Эти данные содержатся в древнеуйгурских письменных памятниках. В книге «Ырк битиг» древнетюркский Тенгри претерпевает ряд изменений, его личность усложняется, возникают новые сюжеты, рядом появляются второстепенные божества и божества-помощники. Именно там упоминаются божества «второго плана»: Бог путей на Пегом коне и Бог путей на Вороном коне, именуемые Йол-Тенгри. Один из них привносит в жизнь народа благодать, а другой наводит порядок в государстве, оба действуют по поручению Тенгри, осуществляют его желания и, всегда будучи в пути, связывают верхний и средний миры.
Таким образом, представления о божествах древнетюркского пантеона образуют систему мифологических верований, общую для тюрков Центральной Азии и гуннов Северного Кавказа, о чем свидетельствуют орхонские стелы, надписи енисейских киргизов, древнеуйгурские памятники, данные мусульманских авторов, китайские источники. По мнению Сергея Григорьевича Кляшторного, учитывая тождество гунно-булгарского и древнетюркского пантеонов и время миграции прабулгарских племен (племенного суперсоюза теле), оставивших свою центральноазиатскую прародину не позже V в., следует считать, что сложная религиозно-мифологическая система, которую мы именуем древнетюркским пантеоном, сформировалась в окончательном виде еще до середины I тысячелетия н. э.
По поводу жанра рунических надписей, рассмотренных выше, в науке существуют разные точки зрения. Однако, по мнению Виктора Жирмунского и Елеазара Мелетинского, орхоно-енисейские надписи по праву могут считаться образцом письменного жанра, сформировавшегося в рамках духовной культуры древних тюрков. Именно в них начинает складываться тюркский героический эпос, сюжеты, которые позже составят основу эпических произведений.
Описание грандиозного сражения, когда один богатырь побеждает врага, превосходящего его во много раз по силе и численности, нередко десятки тысяч врагов, прослеживается во многих образцах тюркского героического эпоса. С похожей ситуацией мы сталкиваемся и в описании исторических сражений в древнетюркских письменных памятниках.
В этом сражении Кюль-тегин был тридцати лет; сев верхом на своего белого (коня) героя Шалчы, он бросился в атаку, двух мужей он заколол (копьем) одного за другим; мы убили (многих) карлуков и (оставшихся) покорили их. <…> Кюль-тегин, сев на белого (коня) Азмана, бросился в атаку, шесть мужей он заколол, в свалке он порубил мечом седьмого. Во второй раз мы сразились с эдизами при Кушлагаке. Кюль-тегин, сев на своего бурого азского (коня) и бросившись в атаку, заколол одного мужа; девять человек он убил при преследовании; народ эдизов тогда погиб.
В третий раз… мы сразились с огузами. Кюль-тегин, сев на белого (коня) Азмана, произвел атаку и переколол (нескольких врагов); их войско мы перекололи, их племенной союз покорили.
Враждебные (нам) огузы напали на орду. Кюль-тегин, сев на белого Огсиза, заколол девять мужей (и) не отдал орды! <…> Если бы не было Кюль-тегина, все бы вы погибли [36].
Как видно из описания сражений и подвигов Кюль-тегина, его образ и боевые успехи явно преувеличены. Рассказчик прибегает к традиционному в сказаниях тюркских народов приему — описанию битвы одного богатыря против всего вражеского войска из десятков тысяч воинов. При этом важен акцент на том, что богатырь побеждает врага не магией и волшебством, а своей собственной богатырской силой.
Повествование, начавшееся с мифологического сюжета о сотворении мира, далее описывает историю героя: детство и юность, встречу с богом судеб вскоре после появления на свет, богатырское детство, конфликт с родителями, поиск невесты, военный поход, битву, подвиг, чудесное возвращение, подготовку юрты к свадьбе, обращение к подземному и небесному богам, разгром ставки хана в результате набега, помощь бога судеб и возведение князя на ханский престол, достижение успеха. Сюжетная основа тюркского героического эпоса, получившего развитие в более поздние эпохи, основана на изображении доблестной победы героя, его похода, приключений и участия в великих событиях. Несмотря на условность связи некоторых сюжетных мотивов, рунические памятники дают возможность реконструкции фрагментов повествования. Эпические сказания, возникшие в более поздние века, так или иначе соотносятся с памятниками древнетюркской письменности и художественно преломляют в себе мифологические сюжеты и мотивы, распространенные в духовной культуре древних тюркских племен.