Пол и секуляризм (СИ)
Эта нетерпимость опирается отчасти на противопоставление самоопределяющихся индивидов (женщины на Западе) тем, у кого нет такой агентности (мусульманские женщины). Но, как нам напоминает Фуко, нет такой сущности, как самоопределяющийся индивид; есть только фантазия о самоопределении. Фантазия — отрицание конститутивной силы культурных норм в любом обществе. Или, говоря словами Сабы Махмуд, есть «парадокс субъективации»:
Сами процессы и условия, которые обеспечивали подчинение субъекта, также являются средствами, благодаря которым он становится самосознающей идентичностью и агентом [455].
Индивидуальность — не врожденная способность, но скорее то, что приписывается субъектам; «агентность» — продукт авторитарной дискурсивной традиции, чья логика и власть значительно превосходит самосознание субъектов, которое она делает возможным [456]. Субъективация сопровождается принудительным, порой жестоким дисциплинированием ума, тела и души. Это так и для секулярных, и религиозных женщин, хотя термины и разнятся. Махмуд анализирует с этой точки зрения агентность верующей мусульманской женщины; реализация себя предполагает подчинение внешнему авторитету в форме «моральных кодексов, которые призывают [ее] конституировать себя в соответствии с [их] восприятием» [457]. Нилюфер Гёле указывает, что религия стала способом формирования себя для тех, кто «стремится вернуть благочестие в современную жизнь»; скромная одежда и соблюдение приличий — средства, при помощи которых исполняется желаемое Я. Секулярные женщины, напоминает Гёле, подчинены ничуть не меньше [458].
Секулярная личность означает, что должен был выучен, отрепетирован и исполнен целый ряд телесных практик, от манеры одеваться (и раздеваться), говорить и общаться с мужчинами до игры на публике. Эти навыки секулярности не передаются «естественно» и имплицитно, но, наоборот, становятся частью проекта современности и политики самости, которые требует [от тех, кто пришел извне] ассимиляции и «окультуривания» в западной культуре [459].
Специфика этой западной культуры стала заметнее, утверждает Гёле, в горячих спорах о приличествующей женщинам одежде на улицах европейских городов.
Ислам предлагает альтернативный репертуар для самоформирования и самосдерживания посредством дисциплинарных практик, от надзора за императивами веры до контроля за сексуальностью как умственной, так и телесной [460].
Далее она пишет:
Исламский хиджаб, когда он не навязывается женщинам государственной властью или под давлением общины, а выражает личную траекторию жизни женщины и ее самостоятельно формирующееся благочестие, представляет собой критику секулярной интерпретации эмансипации женщин [461].
Это критика, которую сторонники идеи о столкновении цивилизаций отказываются признавать, настаивая на том, что самоопределение существует только на стороне секулярности.
Сара Фэррис утверждает, что в требовании о том, чтобы мусульманские женщины усвоили западные стандарты сексуальности, есть еще один аспект. Капитализм требует от них не только способности к бесконечному консьюмеризму (а потому восприятия себя в качестве индивидов, свободных от исходящих от их сообществ ограничений, блокирующих исполнение их желаний), он также настаивает на том, что они должны мыслить себя как товар и выставлять напоказ то, что они продают. Ссылаясь на работы Алена Бадью и Франца Фанона, она заключает, что
настаивание на том, что мусульманские женщины должны в Европе должны снять хиджаб… соединяет в себе … давнюю мечту западного мужчины «раздеть» женщину своего врага, или колонизированного, и требование покончить с несуразностью скрытых женских тел как исключением из общего закона, по которому они должны циркулировать подобно «твердой валюте» [462].
Мы можем включить сюда и гомосексуальность: из желающих индивидов любой ориентации получаются более успешные потребители — их особые вкусы могут стать основой для прибыльных нишевых рынков, — а коммодификация их (некогда неприемлемых) желаний указывает на бесконечную растяжимость и адаптивность рынка [463].
Рынок имеет ключевое значение в эти дни, пишет А. К. Кордела, соединяя вместе Маркса и Лакана, не только как экономический инструмент, но и как источник психической уверенности. Консьюмеризм — шопинг — стал тем, что она называет «прибавочным наслаждением», которое «присовокупляется к бессмертию, подобно тому, как обычная прибавочная стоимость присовокупляется к капиталу» [464].
Так как прибавочное наслаждение позволяет бесконечности захватить жизнь, шопинг, хотя и играет центральную роль, — только один из многих биополитических механизмов (в данном случае машина фрустрации), посредством которых поддерживается иллюзия бессмертия [465].
Если когда-то этой цели в дискурсе секуляризма служила репродукция (дети — то, что человек оставит после себя), сейчас это место все чаще занимает исполнение желаний.
Однако исполнение желаний ничего не говорит о природе отношений между полами. В этой сфере асимметрия, описанная Фрейдом и Лаканом, никуда не девается (глава 3). Желание и равенство могут считаться эквивалентами, только если игнорировать психическое измерение сексуального опыта — значение фаллоса (пениса) и его связь с властью.
Мусульманский вопрос
Терминология эмансипации и равенства занимает центральное место в дискурсе секуляризма, когда заходит речь о месте мусульман в исторически христиански/секулярных странах Западной Европы. В каких-то отношениях это повторение «еврейского вопроса» из XIX века, о котором Маркс написал свою знаменитую статью в ответ Бруно Бауэру. Как должны эмансипироваться (то есть получать политическое признание) евреи: как евреи или как отдельные индивиды? Какой единицей они являются — религиозной или этнической? Все ли евреи практикуют религию, которая им приписывается? Исключает ли их религиозность их включение в якобы нейтральное политическое государство? Или, если воспользоваться формулировкой, родившейся в ходе более ранних споров во время Французской революции, следует ли обращаться с ними как с индивидами или как с «нацией» [466]? Если тогда речь шла об основаниях для исключения, то сегодня стоит вопрос о необходимости ассимиляции, о готовности или неготовности мусульман отбросить то, что называют их «культурой», ради того, чтобы стать европейцами (или американцами, австралийцами и т. д.).
Проблема была не в том, что исторически религия противостоит секулярной политике национального государства — в конце концов, христианство подобной дилеммы не ставило. Ради признания гражданских прав христиане были абстрагированы от религии, которую они продолжали исповедовать, даже если (как в случае французских католиков) это не была приватизированная форма сознания, ассоциирующаяся с протестантизмом. Дело было в статусе евреев как издавна презираемого «чужеродного» меньшинства; в XIX веке их религиозное отличие все чаще представлялось в терминах расы, а от расы, как и от пола, нельзя было просто так абстрагироваться, как того требовало политическое равенство, лежавшее, как считалось, в основе национальной идентичности.