Пол и секуляризм (СИ)
программа иракских государственных школ уделяла недостаточно внимания подготовке к будущим ролям мужчин и женщин. Она рекомендовала, чтобы девочки в начальной и средней школе, а во многих случаях и в колледже, обязательно обучались домоводству [318].
Как следствие, в 1932–1958 годах иракский опыт обучения в государственных школах определялся гендерным различием. Вот что пишет Персли:
Как ни парадоксально, дифференциация школьной программы в зависимости от пола параллельно сопровождалась в Ираке расширением совместного обучения в начальной и старшей школе в тот же самый период. Девочка, которая шла в школу в 1926 году, наверняка оказалась бы в классе, заполненном другими девочками, но точно так же она наверняка изучала бы тот же самый материал и по той же самой программе, что и мальчик в соответствующем классе. Девочка, которая попадала в систему в 1956 году, могла оказаться или не оказаться в школе с совместным обучением, но и в том, и в другом случае почти 20 % времени обучения она бы занималась по обязательной программе, предназначавшейся только девочкам [319].
Как и в Турции, смешение полов в публичном пространстве — на улицах или в школе — не стало сигналом конца иерархического гендерного разделения труда и могло даже еще больше его усилить.
Если Турция стала независимой страной после распада Османской империи, Ливан и Сирия в конце Первой мировой войны попали под управление Франции. Хотя Сирийский национальный конгресс предоставил женщинам право голоса в 1920‑м, за три месяца до прихода французских оккупационных сил, ни конституция Сирии, ни конституция Ливана (разработанная под руководством Франции) не позволяли женщинам голосовать на выборах. Апелляции феминисток к республиканским принципам натолкнулись на глухую стену; их страстные доводы о том, что местные религиозные власти игнорировали заповеди Корана, не были услышаны. Французская Высокая комиссия предпочла оставить вопрос статуса женщин в руках религиозных лидеров, так как, в соответствии с законом о личном статусе, вопросы семьи, брака, женщин и детей оставались именно в их компетенции. Сопротивление этих религиозных фигур предоставлению женщинам политических прав не так сильно отличалось от сопротивления секулярных политиков в метрополии: они тоже предсказывали, что в результате нарушения естественного разделения труда между полами разразится хаос. В этом контексте феминистки порой связывали свои требования с разделением труда, утверждая, что материнству следует дать политическое представительство: «В материнстве женщина способна внушать мужественность и силу своим сыновьям, чтобы они построили новую нацию», — напоминала аудитории студенток женского колледжа лидер ливанского (женского) союза [320]. Призыв к предоставлению равных политических прав, таким образом, основывался не только на отличии женщин, но и на представлении о том, что именно это отличие делало их коллективом, а не просто скоплением автономных индивидов (мужчин), которые по определению воплощали в себе гражданство.
В этой связи поучительно взглянуть на Индию, где британское имперское правление пересекалось с местными политиками и феминистками в дебатах о предоставлении женщинам права голоса в 1920‑е и 1930‑е. Так, Мриналини Синха предлагает увлекательный анализ конфликтов, возникавших во время этих дебатов, утверждая, что они не до конца следовали линиям равенства и различия, которые были очевидны среди британских феминисток (а также в других странах Запада). Синха показывает, что женщины, наоборот, отождествлялись с общественными интересами — с интересами как религиозных меньшинств (а именно мусульман), так и угнетенных классов или всего национального тела в целом. В 1932 году, пишет она, британский премьер-министр Рэмзи Макдональд видел в женщинах
лишь множество коллективов, надежно устроившихся внутри отдельных политических органов. Его план состоял в том, чтобы подтвердить эти предположительно отдельные политические единицы как от природы разделенные общинные электораты, еще раз подчеркнув, что женщины принадлежали только к своим сообществам [321].
Этому представлению о религиозно и экономически разделенной стране противостояла националистическая версия единого политического сообщества у Ганди, образцом которого была «искусственная трансценденция женщинами других социальных отношений и идентичностей» [322]. Они были женщинами нации, не представительницами индуистов или мусульман или каких-то иных групп, и в самой своей идентичности они была доказательством того, что единство возможно.
Это, по сути дела, выдвигало на первый план только коллективные контуры воссозданного сообщества — единого национального сообщества — в пику политической фантазии о нем. То есть это было гражданство для женщин, являвшихся заложницами конкурирующих концепций сообщества [323].
В данном случае
женщины как группа ничем не уступали мужчинам как группе. Половое различие никак не заменяло равенство. Контекст восстановленного общинного патриархата, а не полового различия самого по себе, был важнее признания автономии женщин [324].
Тем не менее, как показывает сама Синха, женщины не мыслились автономными и все больше отождествлялись с «социальным» — то есть со сферой заботы, интереса и экспертизы, присущей, как считалось, исключительно им одним.
Сузив объем коллективной агентности женщин до ограниченной сферы социального, [дебаты о праве голоса для женщин] также представили коллектив, образуемый женщинами, как «природный» или до-политический [325].
С подъемом националистических взглядов эта коллективная агентность женщин была
переориентирована, чтобы вписаться в единое национально-политическое воображаемое, в котором абстрактным гражданином по умолчанию был индуист, представитель высшей касты и мужчина [326].
Синха убедительно доказывает, что необходимо принимать во внимание историческую специфику и политическую контингентность при осмыслении притязаний женщин на политические права. Бесспорно, ее подход по-новому освещает случай Индии. И тем не менее мне представляется, что та история о гендерной асимметрии в современных национальных государствах, которую я рассказываю, перекликается с ее объяснениями: отождествление женщин с социальным, даже если оно принесло им право голоса, не ставит под сомнение натурализованное объяснение их отличия и дисквалификации и дискриминации, которые из него вытекали.
Политический эффект гендерной репрезентации
Важно отметить, что репрезентация отличия женщины от мужчины как объяснение иерархий социальной и политической организации — это идеализированная картина, которая совсем необязательно соответствует реальной практике и убеждениям всех женщин и мужчин. Более того, именно на репрезентацию нападали легионы феминисток и их сторонников, отвергая ее предпосылки как необоснованные и несправедливые. Были написаны десятки книг и статей, подчеркивавших агентность тех, кто отказывался жить по дискриминационным правилам, навязанным новыми национальными государствами, и кто — по крайней мере, в своей собственной жизни — предлагал альтернативное понимание того, как различие полов может или не может быть релевантным для ведения социальной и политической жизни. Само существование феминистских движений свидетельствует о неспособности сторонников нормативного взгляда силой навязать свою точку зрения и выдать ее за неоспоримую истину.