Пол и секуляризм (СИ)
Тем самым семейное право ссылалось на (и по сути дела создавало) область, отличную от публичной гражданской и рыночной деятельности мужчины, «привилегированное место в регулировании частной сферы (к которой были отнесены семья, религия и сексуальность)» [116]. Следуя дискурсу секуляризма, религия вместе с женщинами стала самым главным «другим» секулярности (рынка, собственности, контрактов, политики, гражданского и уголовного права).
Работы множества ученых показывают, что этот жест в сторону того, что принимается за традицию, на самом деле предполагал переписывание истории — новую логику, накладываемую на старые практики. Выделение семейного права в отдельную область не оставляет традицию в «неприкосновенности»; скорее, оно трансформирует ее через процессы кодификации и стандартизации. То, что прежде было интегрированным социальным поведением (семья и собственность, к примеру, были нераздельны), регулировавшимся в соответствии с местной интерпретацией специфических обстоятельств, теперь разделяется и подчиняется разным, но определенным формально юрисдикциям. Например, Джудит Серкис показывает, как желание освободить населенные арабами земли ради того, чтобы их могли приобретать в собственность переселенцы, заставило французов в Алжире ограничить мусульманское право семейными вопросами. При этом отныне они исключали ранее тесно переплетавшиеся области семьи, наследства и коллективного владения имуществом [117]. Как пишут Холли и Ритч,
Стандартный нарратив, в котором местные власти вступали в колониальные отношения, защищая свои древние, обычно религиозные, семейные законы, по-видимому, снова и снова смещался в сторону: так часто единство традиции приходило позднее [118].
Нарратив традиции устанавливался постфактум, последствия от колониального выделения семейного права в автономную компетенцию местных религиозных властей были тем не менее гигантскими. Семейное право стало отождествляться с «традицией» (как воплощением подлинного культурного наследия колонизированных народов) и тем самым с антиимпериалистическими националистскими устремлениями. Эти устремления стали синонимом «привычных» (вневременных) практик религии, сексуальности, семьи и женщин — практик, которые по факту чаще всего были результатом колониального вмешательства.
«„Женский вопрос“ … стал рубежом, на котором мужчины и женщины вели переговоры об этических границах, культурной идентичности и социальных трансформациях», — пишет историк Бет Бэрон о дебатах между так называемыми секулярными модернизаторами и религиозными традиционалистами в египетских националистических движениях [119]. Махмуд отмечает, что в постколониальном Египте отдельные законы о семье, навязанные британцами, начали обозначать политическую и культурную идентичность различных религиозных сообществ так, как будто они существовали задолго до британского вторжения, тогда как на самом деле они были его продуктом. Это означало, что межрелигиозная рознь (между меньшинством коптов-христиан и большинством мусульман) «часто вспыхивала на почве гендера и сексуальности» [120].
Массад так описывает сложные отношения современности и традиции — понимаемые в категориях времени и пространства — при артикулировании иорданской постколониальной национальной идентичности:
Женщины, как обитательницы приватной домашней сферы, и бедуины, как обитатели неурбанизированной пустыни, обозначали своим размещением в пространстве временную локализацию традиции, тогда как мужчины, считавшиеся в первую очередь обитателями публичной сферы и горожанами, через свою пространственную локализацию обозначали локализацию современности [121].
При таком разделении труда женщины (и бедуины) представляются воплощением вневременной традиции, тогда как мужчины представляют движение истории вперед. Еще шире, Холли и Ритч указывают на то, как семейное право
Играло роль … в идеологической войне между колонизатором и колонизируемыми: стигматизация семьи антагониста была одним из способов консолидации национальной легитимности… Так, западные юридические умы порой связывали свои универсалистские амбиции с равенством женщин, браком по любви и нуклеарной семьей и возмущались подчинением женщин и инструментализмом патриархальной семьи, которую они наблюдали у угнетаемых ими народов…
Националистские, феминистские и космополитические юридические элиты в колонизированном мире могли оказаться в тупике: у них теперь было семейное право в форме традиции и традиция как маркер остаточного местного локального авторитета; придание их национализму, феминизму и/или космополитизму локальной формы — модернизация — делало их уязвимыми для обвинений в том, что они занимаются вестернизацией [122].
Из чтения Франца Фанона по вопросу о парандже можно понять, с какими трудностями сталкивается позиция современной антиколониальной революции: как спасти «Восток», не воспроизводя его западное содержание? Французские колонизаторы издавна представляли свое господство как снятие покрова с алжирских женщин, «проникновение» через границу, установленную паранджой. Во время Алжирской войны (1954–1962) французские поселенки устраивали церемонии снятия паранджи с мусульманских женщин, чтобы идентифицировать их освобождение с делом Франции. В то же самое время алжирское сопротивление использовало паранджу, чтобы скрывать собственных бойцов, и посылало женщин, одетых в западную одежду, взрывать французов.
Поначалу паранджа была механизмом сопротивления, — пишет Фанон об «Алжирском национальном освободительном фронте», — но ее ценность для группы оставалась большой. Паранджу носили потому, что традиция требовала строгого разделения полов, но также потому, что оккупанты вбили себе в голову сорвать паранджу с Алжира [123].
Здесь сама идентичность освобожденного алжирского народа зависит — буквально и фигурально — от отношения к женщине, как оно определяется религиозными заповедями, которые стали служить маркером культурного своеобразия.
Как оставаться верным некоторым аспектам локального религиозного наследия и в то же время создать современное национальное государство? Сохранение семейного права одновременно давало решение — возможность иметь дело по отдельности с религией меньшинства и с религией большинства, — но также бросало вызов суверенному авторитету новых государств. Даже когда религиозный закон был принят или когда на него ссылались, «традиция», однако, не оставалась неприкосновенной; скорее, это была адаптация уже кодифицированной шарии к новым обстоятельствам. Модификации семейного права устанавливали верховенство мужа в нуклеарной семье и отождествляли национализм с маскулинностью. Массад отмечает, что в иорданском законе о семье, вступившем в действие после получения Иорданией независимости в 1947 году, пересмотренном в 1951‑м, а затем в 1976‑м,
есть расхождения между правами и обязанностями мужчин и женщин не только по отношению к государству, но и по отношению друг к другу как к субъектам государства [124].
Халлак цитирует исследование 1957 года, посвященное марокканскому закону о семье, которое
убедительно показывает, что так называемые реформы в этой стране на самом деле породили консолидированный патриархальный оплот внутри перетолкованного поля шарии, подорвав при этом сложные гарантии и многослойные страховочные сетки, которые шария давала на практике до наступления модерна и образования национального государства [125].